Du néo-shivaïsme du cachemire

Si l’on parle volontiers dans les « cercles autorisés » des abus du néo-tantra post-Osho, il existe une certaine omerta concernant les dérives de ce qu’il convient d’appeler le « néo-shivaïsme du cachemire ». Ce courant, incarné en France par Daniel Odier, Eric Baret, Jean Bouchard d’Orval, Colette Poggi, ou encore David Dubois jouit d’un certain prestige intellectuel et fascine la bourgeoisie. Ses tournures de phrase font rêver, sa profondeur fait fantasmer, ses fulgurances mystiques transportent, et son cachet traditionnel impose le respect. Mais qu’en est-il réellement ? J’exposerai deux cas, celui d’Eric Baret et de David Dubois, que j’ai personnellement rencontré.

Pour répondre à cette question, il nous faut tout d’abord élargir notre fenêtre d’analyse, et remonter en 1948 à Srinagar au Cachemire quand Swami Lakshman Joo reçut la visite de Lilian Silburn, chercheuse au CNRS. Rentrée au France, cette dernière consacra sa vie académique à la recherche sur le shivaïsme du Cachemire, traduisant et publiant de nombreux ouvrages de référence. Bien qu’elle fut initiée, dit-on, aux pratiques shivaïtes, c’est vers le soufisme qu’elle se tourna de coeur, lorsqu’elle rencontra son maître Radha Mohan Lal Adhauliya à Kanpur. On retient de son œuvre prolifique, un ésotérisme littéraire, une exaltation érudite, ainsi qu’une certaine précision descriptive, qui peut donner l’impression que l’on vit intérieurement ce qui est décrit. Ce qui peut être chimérique, étant donné ses intentions : reproduire le plus fidèlement possible, c’est à dire de manière scientifique, le matériau scripturaire de cette tradition. Il n’a jamais été question de transmission spirituelle de ce shivaïsme du Cachemire par son intermédiaire, du moins selon les règles traditionnelles de la paramparâ, c’est à dire selon la lignée de transmission de maître à disciple.

Les écrits de Lilian Silburn ont apporté un élan et une fascination collectifs ayant généré le fantasme d’une transmission authentique. Elle a fait plus qu’inspirer, elle a servi de caution à l’exploration sauvage de toute une tradition, dont la liberté de ton pouvait laisser croire qu’elle échappait à toute règle. L’apparente accessibilité des exercices du Vijnâna Bhairava Tantra rendait possible l’éveil ici et maintenant, sans s’embarrasser de fastidieuses ascèses spirituelles ou de pompeuses cérémonies d’initiation. L’authenticité de l’expérience tantrique commençait à attirer foule et à faire vendre. Osho lui-même en publia sa version. On connaissait les orgies sacrées du héro tantrique, décrites par A. Avalon et politisées à Rome en faisceaux de combat par J. Evola, il nous manquait sa version post-moderne, populaire, self-made man mystique, conquérant libéral et libertaire de la conscience libre, et le VBT apparu en chrétienté, prélevé, arraché même, de son contexte traditionnel, le Rudrayamâlâ Tantra.

De ce terreau initial, une nouvelle génération de pratiquants naquit, les plus raffinés d’entre eux prélevèrent dans les écrits d’Abhinavagupta des « perles » d’éveil, sensées préciser et humaniser l’approche essentiellement supra-mondaine de l’advaita vedânta, alors en vogue, et sublimer philosophiquement le yoga postural transmis depuis Mysore. d’inspiration vaishnava. Il fallait un outil pour faire le pont entre ces deux approches, un outil à la fois philosophique, technique, mais aussi esthétique, un outil riche en variation, en diversité d’approches et de conduites, et surtout il fallait redonner au Yoga son appartenance shivaïte, le ré-enraciner : l’appellation « shivaïsme du Cachemire » était parfaite pour cela.

C’est de ce terreau et de cette époque qu’émergea Jean Klein, qui, dit-on, après des séjours en Inde auprès de Krishnamurti et de Krishnamacharya, deux figures populaires clefs de l’Inde spirituelle moderne, fut initié au Cachemire par un maître du yoga tantrique sans que l’on ait plus de détails à ce sujet. Il est question d’une rencontre clef avec un certain Dibianandapuri, expert en tradition cachemirie, et résidant à Purî. On sent bien là une confusion. Puri associé à un nom fait référence au dasanâmi sampradâya, c’est l’une des dix branches de l’ordre de moines instauré par Shankaracharya. Purî, en tant que ville, est à l’opposé géographique du Cachemire. Bien sûr, il est tout à fait possible, voir très probable qu’on puisse croiser des « puri » à Purî. Cependant, il n’y a à ma connaissance dans l’enseignement de Jean Klein, aucune référence au tantra de Purî, celui de Jagannâtha, dont le culte est associée au Purnagiri Pitha, l’un des quatre centre majeur du tantrisme, avec Oddiyana Pitha, situé géographiquement lui, au Cachemire. Le tantrisme, qu’on le veuille ou non, obéit à une logique territoriale. Ici, nous avons affaire à un tantrisme déraciné, déterritorialisé, et hors du temps, bref, un tantrisme plus fantasmé que réel, un poil plus exotique que l’advaita vedânta.

C’est bien à partir de cette constatation que s’extrapole l’enseignement de son disciple direct Eric Baret, qui après être passé par Bombay auprès de Nisargadatta et par Lucknow auprès de Poonjaji, deux figures majeures du néo-advaitisme contemporain, nous invite à ne prélever dans l’enseignement des maîtres cachemiries du moyen-âge, que des fulgurances d’éveil. En d’autre terme, il s’agit de se focaliser sur la non-dualité, telle qu’exprimée philosophiquement par le tantrisme, et de ne s’encombrer ni de la tradition, ni de la régularité de ses transmissions, ni de ses pratiques et règles rituelles, qui constituent pourtant le socle fondamental de cette approche. Et s’il s’agit de s’inspirer de son esthétisme, c’est pour lui donner un semblant de matérialité, qui fait gravement défaut à son enseignement contemporain tout à fait abstrait, et noyé dans la nébuleuse des traductions et commentaires académiques.

Dans cette approche, la non-dualité risque de ne plus sublimer l’expérience tantrique, à la fois ordinaire, qui est mise en avant par ses propagateurs modernes, et extraordinaire, en tant que force vive d’initiation, de transformation et de reconnaissance, mais de justifier le décrochage de ses pratiquants par des abstractions métaphysiques selon une logique nihiliste. Après tout, s’il n’y a ni enseignant ni enseigné, s’il n’y a ni voie, ni transmission, s’il n’y a que la « spontanéité », la « fulgurance » de l’éveil, ici et maintenant, à quoi bon pratiquer, à quoi bon s’encombrer de lignées, de pratiques rituelles, à quoi bon se soigner d’un cancer? Une telle rhétorique reste cependant paradoxale quand les séminaires eux-même démontrent le contraire : un enseignant, et plutôt assumé dans sa posture supérieure, une voie, celle du shivaïsme élagué de ses « archaïsmes » et de ses spécificités hindoues, des disciples, littéralement hypnotisés, et des pratiques : un yoga postural contemplatif.

Si l’exercice ne se limitait qu’à un jeu intellectuel, cela ne poserait en soi aucun problème, après tout, chacun est libre de construire ce qu’il souhaite à sa manière, selon une philosophie qui lui est propre. Mais le bas blesse lorsque cette hypnose produit chez le disciple non seulement un décrochage quant à l’effort personnel à fournir sur l’échelle spirituelle, bref, la tentation de s’arrêter en chemin, de se faire croire qu’on est « arrivé » à l’endroit où « personne n’arrive », une « vérité sans chemin », pour reprendre l’expression de Krishnamurti. Mais surtout lorsque ce décrochage s’applique à la vie quotidienne : tout ce qui m’arrive est bon, l’amitié est une histoire qu’on se raconte, la mort d’un proche un évènement insignifiant sur l’échelle non-dualiste, une dégringolade sociale, l’opportunité de manifester le lâché-prise, les écarts de morale, une manière d’affirmer la transcendance du Soi et la nullité des normes. Il s’agit d’accepter et de contempler toutes les tensions et crispations de la vie, pour les faire apparaître dans leur vérité première, non-duelles, spontanément éveillées, et d’aduler ces expériences comme le summum bonum de la voie spirituelle. On reconnaît bien là les écueils du néo-advaitisme dont cette approche est issue, et ses fantaisies comme celle de parler de soi à la troisième personne, mais mis à la sauce cachemirie. Il reste à se demander si Eric Baret lui-même accepte la responsabilité de telles dérives, ce qui semble improbable, étant donné les nombreuses mises en garde concernant l’admission à ses séminaires comme le refus aux personnes psychotiques d’y participer. Reste que la démonstration et surtout les conséquences de tels « pouvoirs » hypnotiques sont sujets à interrogation, tant en ce qui concerne l’éthique personnelle que l’éthique de la voie à laquelle il se réfère sans rattachement traditionnel prouvé et cohérent.

Ce « yoga de l’espace », autrement appelé « yoga du coeur » trouve une concurrence sérieuse dans la nébuleuse néo-shivaïte francophone en la figure de David Dubois, connu jusqu’à peu par son excellent blog « la vache cosmique », très fourni, et agrémenté de billets d’humeur parfois grinçants. L’auteur, publié dans la même maison d’édition qu’Eric Baret, est connu pour son travail académique concernant Abhinavagupta, et pour son exposition philosophique de la voie de la reconnaissance (pratyabhijnâ). Il est d’ailleurs enseignant de philosophie en lycée. Concernant son approche personnelle, on n’en connaît que des éléments disparates : la voie sans tête de Douglas Harding, dont son éditeur et ami José Leroy est un disciple direct, le tantrisme tibétain via le mahâmudrâ et le dzogchen, la mystique quiétiste, et bien sûr, le shivaïsme du cachemire. Le problème n’est pas l’accumulation de références et leur convergence philosophique, mais leur enracinement dans un cheminement initiatique cohérent. A ce sujet, il est tout autant nébuleux qu’Eric Baret. S’il a étudié auprès d’un disciple direct de Swami Lakshman Joo, et universitaire internationalement reconnu, Mark Dyczkowski, on ne sait s’il a reçu et mis en pratique des transmissions spirituelles réelles tant son refus et sa critique acerbe des maîtres spirituels brouille les pistes. Tantôt il nous dit que non, affirmant enseigner au cours de séminaires en son nom propre. Tantôt, il nous dit que oui, qu’il a reçu les initiations de rigueur, au culte Trika par exemple, dans lequel « Markji » invite son cercle restreint d’auditeurs, ou encore au culte shrividyâ. S’il n’en voit pas l’intérêt direct, c’est que rien ne trouve grâce à ses yeux que l’archéologie du tantrisme.

Ce fond kaula primitif, qu’il commence à enseigner au compte goutte, est à l’évidence une extrapolation personnelle des textes antiques (il ne s’en cache d’ailleurs pas), et non son actualisation contemporaine réelle, encore aujourd’hui pratiquée en Inde, principalement dans le Nord-Est, au Bengale et en Assam où se situe le plus important des pîtha de la tradition kaula : Kamarupa Kamakhya, puisque c’est ici même que fut révélée cette tradition par son propagateur Matsyendranath.

C’est que cette dernière tradition se retrouve à l’heure actuelle fondue en partie dans la communauté nâtha (nâtha sampradâya), qui ne trouve pas plus grâce à ses yeux que le Hatha Yoga ou le yoga darshana tel qu’exposé par Patanjali.

Au fond, pour David Dubois, rien ne semble digne d’intérêt si çà n’est ce à quoi il s’intéresse personnellement, et les sommes académiques d’Alexis Sanderson & al. à Oxford.

Le cas « Sanderson » est assez peu connu du grand public amateur de spiritualité cachemirie en France et mérite qu’on s’y attarde un instant. Après avoir étudié six années directement auprès de Lakshman Joo au Cachemire, il a fait une brillante carrière indologique à Oxford, le propulsant au rang de spécialiste contemporain le plus académiquement reconnu de l’histoire du tantrisme.

Son récit discontinu et uniquement scripturaire de la tradition, documenté et complexe, tend à rendre celle-ci intelligible scientifiquement, du point de vue historique et philologique. Son idée savante d’un fond kâpâlika de la tradition, d’une série de réformes au sein du kula à travers une juxtaposition de cultes successifs, tantôt shaiva, tantôt shâkta, témoigne certes de la richesse de cette tradition, mais brouille les pistes quant à sa pédagogie initiatique réelle et fait l’impasse sur son anthropologie, c’est à dire son application dans le réel d’un lieu, d’un peuple et d’une culture, à notre époque. Si bien qu’on a pu dire, à tord, que toute cette tradition était morte, alors qu’on croise en Inde aujourd’hui encore, des kâpâlika dans chacun des lieux saints de la tradition shivaïte et shâkta pour ce qui est du Nord au moins (comme à Kamakhya, Tarapith, Ujjain, Bénarès, Pashupatinath, etc). Le fait que leur doctrine et leur culte soit a priori éloignés de ceux exposés dans les textes du haut moyen âge (ce qui reste à prouver quand on observe la structure similaire des rites d’initiations tantriques anciens et modernes), et qu’ils ne présentent pas pour la plupart d’accoutrements raisonnables, tant esthétiques qu’intellectuels, répondant aux critères de raffinement de la bourgeoisie, les rendent indignes d’intérêt voir sujets à raillerie. Afin de clarifier ce biais rédhibitoire, démontrant la déconnexion de ces élites académiques par rapport aux réalités du terrain, on pourrait s’imaginer qu’un universitaire indien spécialiste de St Thomas d’Acquin vienne en France sans prendre la peine d’interroger un moine dominicain, et d’en conclure que la tradition chrétienne est morte et enterrée, sous prétexte que la scolastique n’est plus enseignée aux congrégations de la même manière qu’au XIIIème siècle…

La même erreur méthodologique, qui semble être propre à l’indologie européenne post-coloniale, a été faite en France par Tara Michaël, qui après avoir consacré l’ensemble de sa carrière à l’étude scripturaire du Hatha Yoga tel que présenté au sein de la tradition nâtha, s’est rendue compte seulement à la retraite, que la tradition était encore vivante en Inde et qu’elle comptait des dizaine de milliers de membres…

C’est que la voie tantrique pour être fonctionnelle et efficace, nécessite à la fois un enracinement dans le réel, hors de la bibliothèque, mais aussi un cadre strict, qui en limite les dérives possibles.

Ce cadre est imposé par la lignée de transmission (paramparâ). Il ne s’agit pas d’une norme communautaire indépassable (sampradâya), mais bien d’un champ d’action et de représentation, permettant la validation d’une expérience subjective, bien que trans-personnelle. Cela permet d’éviter certains contre-sens particulièrement dommageables tel que de voir dans l’invitation « gurur upâyah » des Shiva Sutra, une simple technique ou opportunité de se saisir de la vérité. En traduisant « guru upâyah » par « le guru est le moyen », David Dubois justifie le fait que l’enseignant n’est qu’un moyen pour atteindre l’éveil. Notre fin de réalisation justifierait d’employer le plus haut des principes (tattva) comme un moyen. Ce qui est un contre-sens dommageable puisque dans la pratique tantrique, le guru est Shiva lui-même, auquel il convient, par étape successive et au moyen de transmissions énergétiques, de s’identifier, afin d’atteindre l’union qui délivre. Le guru n’est donc pas un objet, une technique à utiliser, mais un sujet à devenir. C’est la raison pour laquelle Lilian Silburn traduit l’expression par « le maître est la voie » probablement en hommage à la relation avec son propre maître. Bien entendu, la compréhension et surtout l’application limitée de ces enseignements peuvent nous conduire à l’idolâtrie la plus vicieuse et débridée, comme nous l’avons vu dans les scandales récents du tantrisme tibétain. Mais çà serait oublier que dans sa nature essentielle, le guru n’est pas le corps ni même la personnalité de l’enseignant, mais bien le Soi tel qu’il se révèle à travers lui à un disciple correctement disposé.

Ces injonctions brèves des textes classiques ne peuvent être comprises qu’à la lueur d’un engagement initiatique régulier, et non à partir de l’expérience personnelle, qu’elle soit le fruit de l’imagination, de l’abstraction intellectuelle, ou même de l’expérience mystique individuelle, déconnectée d’une mise en perspective établie par validation initiatique.

Sans cela, une confusion de perspective peut vite s’installer, et la voie tantrique ne devenir qu’une excuse à l’expérimentation et à l’extrapolation personnelle alors qu’elle est sensée pointer l’inverse. Que celle-ci ne serve qu’à sublimer notre moi et à terme, qu’à justifier de manière plus ou moins poétique, les ambiguïtés de notre personnalité : notre désir sexuel devient l’élan vital de la conscience vers la conscience, notre colère, l’expression de la conscience sans objet, etc. Tout renverrait ultimement à cet idéal libertaire et puéril d’une personnalité délivrée de ses limites psychologiques, sociales, matérielles que le tantra nous proposerait de sublimer. Il n’en est rien. Et si l’expérience tantrique peut chahuter parfois les évidences des normes éthiques, sublimer notre expérience du monde et transcender nos limites psycho-corporelles, çà n’est ni par constatation philosophique, par artifice cognitif et/ou sensoriel, ni par snobisme esthétique, mais comme conséquence d’une percée parfois insoutenable de l’énergie divine, dont les signes et symptômes sont exposés dans les textes classiques. Une telle expérience renverse littéralement nos perspectives et passe généralement auprès du public non-averti, plus pour de la folie que pour du génie littéraire, et elle n’est ni monnayable ni transmissible par artifice technique ou suggestion hypnotique.

Cette percée, autrefois appelée « possession », n’est accessible qu’à un disciple bien disposé, via la geste d’un guru confirmé. Celui qui y prétends ne doit pas confondre sa personnalité avec la voie réelle, et surtout ne pas en justifier les failles à l’aide d’un discours savant. Dans de telles conditions, une telle transe mystique serait trop dangereuse, aussi bien pour lui-même que pour les autres. La colère de Bhairava, qui fait trembler les trois mondes, nous purifie de nos fautes, et qui éveille les êtres à leur nature réelle, n’a rien à voir avec les colères personnelles, et les invectives amères, fussent-elles avec ou sans objet.

Reste à rappeler par soucis d’exactitude, qu’il ne faut donc pas comprendre les techniques, exercices et exposés doctrinaux comme étant le coeur de la tradition, mais comme des éléments périphériques, servant tout autant de porte d’entrée que de porte de sortie à celle-ci.

Pour conclure d’une manière générale, il m’apparaît regrettable que tant de dispositions intellectuelles, dans le cas de David Dubois ou tant de rigueur méditative pour ce qui est d’Eric Baret, soient mis au service d’un bricolage déconnecté de la tradition vivante servant de faire-valoir et/ou de camouflage personnels.

On ne peut cependant reprocher à ce genre de maîtres qui ne sont jamais des maîtres assumés comme tels, de tomber dans les innombrables pièges que leur tendent leurs admirateurs conquis, surtout quand ils sont « à la mode ». La tentation est grande. On peut au moins leur reprocher une certaine malhonnêteté intellectuelle, à jouer sur l’ambiguïté de leur rattachement traditionnel à la tradition tantrique tout comme leur invective publique ou privé, à l’égard d’autres maîtres spirituels à la mode, dont ils prennent qu’ils le veuillent ou non, les même traits qu’ils dénoncent.

Morgan